自序
      「主客對立」與「天人合一」
  我從1980年代投身於心理學本土化運動以來,便一直認為:發展本土心理學最重要的意義,在於解決西方心理學懸而未解的一項難題:1879年,馮特(Wilhelm Wundt, 1832-1920)在德國萊比錫設立了第一個心理學研究室,開始用「科學方法」研究基本認知功能,而成為「科學心理學之父」。他很清楚地了解這種研究方法的侷限,所以在出版自己的研究成果時,冠以《生理心理學原理》之名(Wundt, 1874/1904)。為了要研究「人類智力與創造的高級形式」,他又以歷史學的方法研究有關的文化議題,出版了二十卷的《民族心理學》(Volkerpsychogie)(Wundt, 1916)。

◈ 兩種心理學
  在「科學心理學」創立後不久,深受西方思潮影響的蘇聯心理學者維高斯基(Lev Vygotsky, 1896-1934),為了區分人類與其他動物在種族發生學上的不同,而在1927年區分為「基本」與「高等」心理歷程的差異。接著,他又根據狄泰爾(Dilthey)和繆斯特堡(Munsterberg)在「自然的解釋」和「人類行動的理解」之間所做的區分,將心理學區分為兩種:「因果心理學」(causal psychology),是指一種探討因果關係的自然科學;「意圖心理學」(intentional psychology),則是指以探討人類意圖為主要內容的「靈性心理學」(spiritualistic psychology)(Vygotsky, 1927/1987)。維高斯基提倡「起源研究法」(genetic method),強調研究人類心理歷程的發展,不但應包括微觀起源(microgenetic)或個體起源(ontogenetic)的探究,同時還應當兼顧物種起源(phylogenetic)的社會歷史分析。

  維高斯基認為:個體的發展是根植於社會、歷史與文化的,在研究人類的心理歷程時,必須同時關注整個社會與文化的歷史條件與歷史過程。個體發生史(ontogeny)關心的是個人從出生到老死之間,整個心智發展歷程所涉及的改變。而文化則是整個社群在其歷史過程中所創造之人為飾物(artifacts)的總和,它是一個社群所累積的人為飾物,也是人類(心智)發展的媒介(medium),更是人所特有的(species-specific)。人類使用的各種工具、創造的各種藝術、運用的各式語言,都是人為飾物的不同類別。就這層意義而言,文化是「現在的歷史」(history in the present)。作為心智之媒介(medium)的文化,其發展以及它在世世代代的繁衍、生產與再生產,都是人類獨特的顯著特徵。

◈ 文化的過去
  在物種起源史(phylogenesis)方面,維高斯基認為:人類與動物的分野在於高等心理功能的出現與發展。要了解人類與其他高等靈長類在物種發展史上的差異,就必須研究語言或文字的出現與使用、各種工具的創造、發明與使用,以及勞動形式的改變。此一部分的研究工作,涉及整個人類歷史與文化的發生與發展。

  在維高斯基的影響之下,文化心理學者柯爾(Cole, 1996)認為:成人過去的文化經歷與限制,將透過社會化的歷程而轉移到新生兒身上,而成為新生兒在發展上的另一種文化條件。換言之,成人會根據其自身的文化經驗所建構的世界,來創造與嬰兒互動的環境。唯有擁有文化的人類能夠回到「文化的過去」(culture past),並將其投射到未來;然後,再把這個概念上的未來帶回現在,而構成新成員的社會文化條件。反過來說,文化的中介(cultural medium)使人類能將自身的過去,投射到下一代的未來。這個觀點使我們能夠藉由文化來找到世代之間心理歷程的連續性。

  從這個角度來看,華人本土心理學者要想建構「含攝文化的理論」,必須要先了解中華文化發展的歷史。在傳說中,孔子曾經問禮於老子,其學說以「仁」為核心;孔子的弟子孟子,全力闡揚「義」的概念,荀子則主張「禮」,而構成「仁、義、禮」的倫理體系。法家思想以「法、術、勢」為主要內容;稍後又有兵家思想。這一脈相承的文化傳統代表了中華文化的辯證性發展,後起的思想對先行的學說有批判的繼承,也有創造的發展。用老子的話來說,這就是:「師道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮」《老子˙道德經》,我們也可以進一步說,「先禮而後法,失法而後術,失術而後勢」,連「勢」都派不上用場,最後只好以兵戎相見。

  春秋戰國時期,「道、儒、法、兵」這一脈相承的思想發展,代表中華文化由聖入凡、由出世到入世的世俗化(secularization)歷程。依這個順序發展下來,就是華人所謂的「順則凡」。而在道家思想中,則教導個人「復歸於樸」、「復歸於無極」,希望能夠回到「與道同體」的境界,可以稱之為「逆則仙」。

◈ 民族發展歷程的重演
  在「道、儒、法、兵」的文化傳統影響之下,個人發展的歷程,幾乎是具體而微地重演了其民族發展的歷程,甚至在一日之中的不同階段,個人都可能重新經歷「道、儒、法、兵」的不同境界。王陽明(1472-1528)講過一段頗具啟發性的話:
  「人一日間,古今世界都經過一番,只是人不見耳。夜氣清明時,無視無聽,無思無怍,淡然平懷,就是羲皇世界。平旦時,神清氣朗,雍雍穆穆,就是堯、舜世界;日中以前,禮巖交會,氣象秩然,就是三代世界;日中以後,神氣漸昏,往來雜擾,就是春秋、戰國世界;漸漸昏夜,萬物寢息,景象寂寥,就是人消物盡世界。學者信得良知過,不為氣所亂,便常做箇羲皇已上人。」《傳習錄下》

  王陽明所說的「羲皇世界」、「堯、舜世界」、「三代世界」、「春秋、戰國世界」、「人消物盡世界」,和「道、儒、法、兵、佛」五家思想所要處理的人生境界,大體是互相對應的。即使今日世界各地的華人社會紛紛轉變成為工商業社會之時,若仔細思考王陽明所講的這段話,反倒令人覺得更為貼切。

  用《知識與行動》一書的概念架構來看(黃光國,1995),文中那位「人」於清晨起床後,「神清氣爽」,和家人相處,可能用源自於儒家的若干理念,經營出一幕「雍雍穆穆」的「堯、舜世界」。在現代的工商業社會裡,各式各樣的組織不斷地生生滅滅,大多數的人也都必須置身於各種不同的組織之中。上班之後,在工作場合,有些華人組織的領導者可能用法家的理念來管理組織,企圖營造出他們的「三代世界」。而其組織成員不論在組織內、外,都可能使用兵家的計策行為,和他人勾心鬥角,營造出一幕幕的「春秋、戰國世界」。下了班後,回到家,在「萬物寢息,景象寂寥」的「人消物盡世界」裡,他可能又「復歸於樸」,回歸道家或佛家境界,做個「羲皇已上人」。

◈ 「身─心─靈」一生的發展
  王陽明的比喻,說明了繼承華人文化傳統的「人」,在一日之間可能具體而微地重演其民族發展的歷程。不僅如此,這樣的一個「人」,一生發展的過程也可能重演其民族發展的歷程。

  用立體的〈曼陀羅模型〉來看,王陽明所謂的「人」,應當是業已經歷過兒童時期的「慾界」,而已進入到成人階段的「色界」。他不僅「身─心─靈」三方面都已經發展成熟,而且能夠運用源自中華文化傳統的行動智慧,在生活中的不同場域,和與其關係不同的他人進行互動。

  等到他邁入老年階段的「無色界」,他可能會企圖使用源自於道家的氣功、太極拳、外丹功等,來維持「身─心─靈」的平衡,或使用禪坐、禮佛、唸經的方法,來祈求心靈的安頓。一旦這些努力都不再有效,佛教或道家的修養,也能夠使他坦然面對人生大限,「復歸於無極」;正如智侃禪師所說的:「撒手便行,古路坦然。」所以說,個體發展的歷程(ontogenesis)具體而微地重演了(recapitulates)其民族發展的歷程(phylogenesis)。

◈ 發展心理學的第三波
  在我看來,心理學的發展目前正在經歷第三次大的典範移轉:行為主義以實證主義強調的實徵研究做為基礎;認知心理學以後實證主義的先驗理念論做為基礎;本土心理學則是以批判實在論主張的先驗實在論做為基礎。在全球化時代中,發展本土心理學的目的,是要依照文化心理學「一種心智,多種心態」的原則(Shweder et al., 1998),建構「含攝文化的理論」,一方面說明人類的普遍心智,另一方面則說明特定文化中人們的特殊心態,以解決現代心理學之父馮特(Wundt)未能以科學方法研究文化所遺留下來的後遺症,並整合維高斯基(Vygotsky)所主張的兩種心理學:「意圖心理學」及「科學心理學」,以推動心理學發展的第三次典範轉移。

  基於這樣的見解,在《儒家關係主義》一書的第四章中(黃光國,2009;Hwang, 2012),首先說明了我如何建構普世性的〈人情與面子〉之理論模型(Hwang, 1987);在該書第五章中,再進一步說明我如何以〈人情與面子〉的理論模型做為基礎,分析「先秦儒家思想的內在結構」,而構成一系列「含攝儒家文化的理論」,它們可以說是先秦儒家的「文化型態學」(morphostasis),代表著儒家的「文化系統」(cultural system)。

  在該書的其餘各章中,我列舉了許多例子說明:如果研究者想探討「文化和社會的交互作用」(socio-cultural interaction),則他可以考量時間和空間因素等「先行條件」(antecedent condition),而推導出他所關注的假設,並從事實徵研究。

◈ 本書的結構
  然而,單單只看儒家的文化系統,尚不足以看出中華文化的全貌。為了說明我的論點,本書共蒐集了六篇論文:第一篇〈「主/客對立」與「天人合一」:後現代的智慧〉一文,從《易經》與道家之「宇宙論」的對比,說明當前中華文化變遷的主要方向,是「中學為體,西學為用」,發揮儒家文化傳統善於包容之專長,充分吸納西方文明之菁華。

  第二篇〈盡己:儒家倫理療癒的理論〉一文,是我以上述理念所建構出來的一種「含攝儒家文化的理論」,第三篇〈儒家文化中的倫理療癒〉一文,則是該一理論的應用;兩文合刊,旨在說明社會心理學的一個基本立場:好的理論必然有好的應用。同樣的,第四篇〈華人組織中的陰/陽均衡與德性領導〉一文,旨在建構「科學微世界」,藉以說明:儒家文化中的法家領導及管理理論;第五篇〈王道與霸術:儒家文化中的企業管理〉一文,則在說明此一「科學微世界」在「生活世界」中的體現;而第六篇〈中國人的兵法與計策行為〉一文,也是此一思略之下所完成的作品。希望這本書的問世,對本土心理學未來的推廣,起到樞紐性的作用。

國家講座教授
黃光國
2014年1月