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我高中時,買過一本含《舊約》與《新約》的聖經來讀,令我對基督教略知一二,但對佛教,我依然停留在為了逃避戰亂而從高雄市區搬到鄉下時,從一位齋姑學到的〈白衣神咒〉;也因此,當我後來放棄教職,轉往設在新竹市的美國佛教會駐臺譯經院,參與佛經英譯工作時,常為漢譯佛經所困擾。這是推動我走向學習梵文之路的最大原因。

我受到挑戰了,但那時因緣不具足,只能依然坐困其中。幾年後,終於得到一個機會:去東京向片山一良教授學習巴利文。我還是不能直接碰觸梵文,兩個月的學習時間到後,我必須回臺灣了。出乎預料,片山老師送我一本名為《梵語學》的書,並說:「你可以自學梵文了。」從此自修梵文成為我幾乎每天都要做的事。

佛教經論中有些內容是連佛教研究者也難以了解的。這些經論原本就是舶來品,從外國(古印度)傳進來的。那裡的文化有它的獨特性,不是一兩下就能一清二楚的。想要透徹了解古印度文化最好的第一條捷徑,當然是透過用以呈現它的梵文。想藉由各種和它同屬印歐語系的歐洲語言去認識古印度,應該可比喻為同時穿兩雙鞋在走路,即使能向前走幾步,也是踉踉蹌蹌的,很快就跌倒,不如穿一雙非常合腳的鞋,這樣才能走得很快,也能跳得很高。總之,我確實認為,在研讀佛教經論時,應該具有閱讀梵文的能力。至於說學習環境差,我不能否認,但我堅信:意志可以改變環境。不是有"Where there is a will, there is a way. "(有志者事竟成)這句英文嗎?

現在有些從事農業者會為他們自己的產品做履歷,這其實是在告訴購買者:他們的產品是怎樣製成的。同樣地,學習梵文時最不可忽略的是,要把整句中的每個字是怎樣構成的弄清楚,因此,對梵文文法不能不充分熟悉。依我的經驗,梵文文法不難,只是規則很多很煩,而且那些規則只要學會一個,用頭腦或常識推敲一下,很可能獲得舉一反三的效果。任何語言都含有它自己的一套邏輯,學外文時,如果遇到的老師只要你多背,那很可能是學習失敗的開端,而學習失敗也可能導致人生的不順。

學會梵文,對於佛法的理解和掌握有什麼幫助?以prajna(般若,即智慧)和vijnana(識)為例,這兩個字都由有「知」之意的動詞字根√jna做成,但在它的前面加上接頭詞pra或vi,意思就大不相同。加了pra,表示三百六十度,即全面的了解,而加了vi,就只有幾十度,即片面的認識。是前者透徹,還是後者?當下立判。關於這部分,書中已有說明,在此不擬贅述。若明白prajna和vijnana到這個程度,進而舉一反三、聞一知十,還會不解轉識成智、轉染成淨、轉俗成聖是怎麼一回事嗎?

再舉一例來論述研究佛教義理為何必須學習梵文的理由。在《阿彌陀經》中有如下一段:「從是西方,過十萬億佛土,有世界名曰極樂,其土有佛,號阿彌陀,今現在說法。」

在隋唐時代,漢傳佛教已成立很多宗派;其中之一是淨土宗。此宗更進而傳入日本,日本研究淨土思想的學者把《阿彌陀經》、《無量壽經》和《觀無量壽經》稱為「淨土三經」,但實際上,在其中看不到相當於漢譯「淨土」的梵文原語。佛教經典中出現的「淨土」,首見於鳩摩羅什(344~413)譯的《維摩詰所說經.佛國品》和《法華經.如來壽量品》。淨土的梵語是pari(完全)-suddha(清淨)-ksetra(土)。

從上揭《阿彌陀經》的「有世界名曰極樂」看來,極樂是世界的名稱。此中的「世界」是loka-dhatu的漢文意譯。那麼,loka和dhatu的原義是什麼呢?loka是由有「破壞」意思的動詞語根√luj-1構成(luj→log→lok+a=loka)的名詞,而dhatu是由有「放置」意義的動詞語根√dha-3構成的(dha+tu=dhatu),有「界」之意。

《俱舍論》卷二十三和《大般若經》卷五三八說:"lujyata(=rujyata)iti lokah",漢譯作「有壞曰世界」。兩相對讀,《阿彌陀經》中的「極樂(sukhavati,原義為「有樂」)世界」,不就是一個也會破壞的地方嗎?這一類型的質疑,對修淨土法門的人,可能造成極大的疑惑或恐慌吧。如果有人對我提出這樣的問題,我最先給的答案是:「絕對不會,反而會更精進修行佛法。」接著進一步細加說明:「佛說諸法無常,極樂世界也是諸法之一,所以它也是無我無常。」

怎樣解釋這點呢?舉例來說,有學生在中學拚命讀書,成績因而很優秀,考進大學不成問題,但如果成了大學生,就時常吃喝玩樂,荒廢課業,他能如期在四年後畢業嗎?未必。同樣地,準備足夠的善根福德,得以進入淨土,但此後若不繼續精進,還能留在淨土嗎?

想到這點,淨土行者當然就會理解,極樂世界何以被說為loka-dhatu。往生淨土並非成佛的保證,而是只有不斷在佛法中精進,才可能有成佛的一天。不精進到不退轉的階位是不行的。因此,即使已往生極樂世界,也還是必須努力修學佛法,loka-dhatu此一語的深義是在提醒修行者,終點——成佛——還沒有到達,仍須努力。把這個loka-dhatu當作警惕、勵志語彙,不就是能全面而非片面地解讀佛法嗎?

佛教,不論大乘、小乘都有幾個宗派,我不屬於任何宗派,學習時,當然必須理論與實踐兼顧。我一向視佛教為教化工具,因此自然而然會傾向現實層面。有務實的努力,才可能有比較圓滿的成果,不是嗎?

大乘佛教被分成中觀、唯識、如來藏三系。在中國佛教,如來藏系最盛,幾乎中國佛教的宗派都屬於這一系,有的即使開始不是,到最後卻也歸入而同流。如來藏系主張一切眾生皆有佛性,卻忽略了:有佛性到究竟成佛之間的時間差距是三大阿僧祇劫,「有佛性」只意味「可以開始修行,並且要繼續下去」,而絕非「已完成修行」。臺灣民間說:「才吃幾把青菜,就想上西天。」其中的「青菜」意指修行,這句話的真正意思是:「少善根福德因緣」而想往生極樂世界,是impossible(不可能的)。

至於另兩大教派中觀和唯識,我個人的看法是後者比前者務實。眾生的貪、瞋、癡一旦生起,要立刻知道如何處理,就像醫生那樣,第一步診斷病因,第二步開出藥方,要又快又準。類似唯識佛教提到的種種煩惱,不是說或觀想它們「自性空」,就能快速有效解決。正如學外文一樣:與其每天想並且相信一定學會,還不如把文法書、世界名著、字典多翻爛幾部紮實些。又,每天思考學外文是怎樣一回事,尤其想這方面難,而那方面不容易,以及如何才能學會,不如把書打開,一字一字看(眼到)、念(口到)、聽(耳到)、寫(手到)、記(心到),來得有效果。

唯識思想告訴我們,我們生活在一個虛妄的世界,透過我們的眼、耳、鼻、舌、身、意這六個感官取得的訊息,往往是不正確的,以致我們的言行也跟著錯誤。當錯成一團的不是少數人,而是大部分的人時,我們居住的環境會是什麼樣的狀態呢?所以,以前在每一堂講解唯識的課程開始前,我都不厭其煩地告訴學生,先要承認我們凡夫的認識都是錯誤的,因為認識的主體(心)與無明相應,也就是《雜阿含經》所謂「愚癡無聞凡夫」。

學習佛法是學會轉彎,唯識思想為想離苦得樂者提供了獨特的實踐方法——唯識觀,認為當我們的認識由錯誤轉成正確時,也就是人間淨土出現的時刻。智慧——正確的認識——是我們應該、也是我們所必須追求的,因為它和其他佛教思想一樣,會帶給我們解脫之樂。

在安慧論師(470~550)的《唯識三十頌釋論》中,他提供每一種煩惱的特質及其發生的原因、影響及包含步驟的解決方法;不但務實而且具體,這本書確實對我們的日常生活助益很大。因此,我以它為依據,對眾生的種種煩惱作簡略的解析說明。而且,據說安慧論師在年代上比世親論師晚一百年,他的注解可能更接近世親原意吧。

另一個選用它的原因是:我已花費很漫長的一段時間,把此書梵本中的每一個字都盡量弄清楚,並寫成一本厚達上千頁A4紙的「唯識三十頌釋論梵本解析」。此書的出版費用已不是現在的我所能承擔,因此,只能提供給想學的學生部分資料,但因緣不具足,教和學雙方都不能持續。

我寫這本《唯識關鍵字》和我翻譯好幾本日本佛教學者的專著,出發點都一樣:為因聽別人說或自己覺得佛學深奧難學的人搬走學習障礙而已;又,這樣做的動機也只是由於我堅信:佛法能助眾生(包括我自己)離苦得樂,所以我要藉這樣的撰寫和翻譯,來達成我做為一個lay missionary(居士弘法)的工作和使命;成為佛教的學者專家,不在我的人生規畫內。至於讀者要不要採用唯識佛教的這個方法,端看個人的根機與智慧。

許洋主



第一篇 認識唯識

01般若prajna

梵文佛典的漢譯,讓我們得以一窺佛陀的智慧;
然而隨著時代的遷移,
許多佛教術語的意涵不免有所擴張,
而有各種殊異的解法。
透過梵文文法與語義的解析,
能讓我們簡易迅速地明瞭佛法本質,掌握佛法的深妙。
「般若」prajna是佛教中很重要的詞彙,讓我們一探究竟。

佛教(Buddhism)與基督教(Christianity)、伊斯蘭教(Islamism)同列為世界三大宗教,意謂這三種宗教為世界各地區的人所信奉。然而,實際上這三種宗教在本質上是有差異的。例如從信不信神來說,基督教和伊斯蘭教都是一神教,即相信宇宙萬物是由一位造物主所創造,所以信徒所思、所說、所做都必須符合神的旨意,神也會因此而關愛他們;而佛教是無神論,認為世間全部,不論是精神的或是物質的,都是因緣所生法;信徒要自己培養智慧去面對、處理他所遭逢的一切問題。佛教徒沒有任何神可依賴,佛菩薩也只是他們的善知識,即老師或好朋友。
佛教的聖典,就數量而言,非常龐大,但就種類而言,則分成三種,即經、律、論。其中,經又可分成顯教經和密教經二種。收在《大正藏》中的顯教經就有八百四十七部。把一套藏經從頭到尾閱讀一次,至少要花費數年,更不要說深入研究。幸好近來有關佛學研究的專門著作或論文,不但在質上不斷提昇,而且在量上也持續增加;這對專門研究佛學者當然會有很大的助益,但對一般只想對佛教略有了解的人而言,要一本一本、一篇一篇閱讀那些作品,確實是一大負擔。
因此,本書擬採用一個比較省時、省力的方法,即選取一些梵文的佛教唯識學詞彙做文法上和語義上的解析,令有心學佛者簡易迅速地明瞭佛法的本質或特質。首先,介紹漢譯經典中常見的「般若」(中文讀音ㄅㄛ ㄖㄜˇ)一詞,梵文原文是prajna。

prajna解析
梵語的prajna,在巴利語作panna,而漢文音譯作「般若」、「若」、「班若」、「般羅若」、「般剌若」、「羅若」、「羅枳穰」、「羅枳孃」、「羅腎攘」;意譯則作「慧」、「明」、「慧明」、「極智」、「勝慧」、「黠慧」。
prajna是由接頭詞pra和動詞語根√jna-9構成的陰性名詞。pra的意思是「向前方」、「前進」,√jna則為「認識」、「覺知」。這兩部分合成prajna,原意是「向某個對象前進去認知它」,即「全面地、直接地、徹底地去體驗、覺悟某個對象」。這裡所說的「某個對象」,其實就是佛教所說的「法(dharma)」。在佛教,法有許多的涵義,其中之一,用白話說,就是「具有自己的特色,因而能為人所認知的事物」。其中,「自己的特色」即是佛教典籍所說的「自相」。我們自己或周遭隨時隨地都會有事,這些事都有自己的特色,所以它們都是佛教所說的「法」;它們之中,有的很容易處理,有的卻很棘手,但無論如何都要直接去面對、了解、處理它們,否則簡單的事也會變成很複雜,更不要說本來就很艱難的事。
般若(prajna)是很重要的佛教術語之一。在大、小乘的經論中都可看到它;它出現的頻率很高。隨著佛教思想的發展,它的意涵難免有所擴張,因而極可能對它引發一些殊異的解法。這是很複雜的議題,絕非三言兩語就能說清楚。以下先引用《俱舍論》梵本及其玄奘(602~664)譯本中有關prajna(般若)的文句,以印證以上對prajna此一梵語在文法上和語義上的解析。

梵本:prajna dharma-pravicayah
玄奘譯本:慧謂擇法

將上揭梵、漢引文對照解說如下:梵文的prajna即漢文的「慧」;梵文的dharma-pravicayah即漢文的「擇法」。這些引文的意思是:prajna即般若,是對法的揀擇。pravicayah是由兩個接頭詞pra和vi加上動詞語根√ci-3構成的陽性名詞,原意是「搜究」;漢文意譯除「揀擇」外,尚有「思擇」、「簡擇」等。

揀擇諸法,斷除煩惱
隨後說到擇法時,玄奘譯本更進一步說:「若離擇法,無勝方便能滅諸惑(yato na vina dharma-pravicayenasti klesa-upasama-abhyupayah)。」這告訴我們:沒有揀擇,就沒有解決問題、排除困難的好方法。
klesa是由動詞語根√klis-4做成的陽性名詞。√klis有「苦惱」、「汙穢」之意。在漢譯聖典中,klesa譯作「惑」,亦譯作「煩惱」,指令眾生苦惱、汙穢的東西,如貪、瞋、癡等,因此它是令眾生墮入生死苦海的主因。不能揀擇諸法,就不會用殊勝的方法斷除煩惱,因而不但不能令自己而且不能令眾生躍出「生死泥(samsara-panka)」。由此可見擇法即般若,在斷煩惱、得解脫上有多重要。
又,煩惱也有許多種,但其中最難捨離的應是根本無明。如上述,當無明生起時,必須面對它去做揀擇,才會找出好方法把它斷除。又,從《金剛能斷般若波羅蜜經》(簡稱《金剛經》)這個經題的涵義-唯有像鑽石般堅硬的般若波羅蜜,才能割斷煩惱,也可知:般若才是煩惱的剋星。
總之,佛教並沒有教信徒崇拜至高唯一的神,反而要信徒自己培養、增長自己的智慧,如此才有能力揀擇諸法,進而捨斷煩惱,更進而跳脫輪迴而達到解脫的境界。從以上對prajna(般若)所做的解析可知:重智即強調智慧,是佛教的本質或特質之一。

——原刊於《人生》雜誌337期(2011年9月)



06五蘊、五位到五事——唯識佛教的認識內涵

宇宙萬物一切的存在,即佛教所說的一切法,
到底佛教如何分類?
從原始佛教、部派佛教、大乘唯識佛教,
有五蘊、五位、五事之說,
可知佛教由具象演進到抽象,
精神層面與物質層面都有進展。

所有的存在(一切法)都含有本質和現象。佛教對一切如此的存在如何分類呢?隨著時代和宗派的不同,佛教所做的分類確實可看出一些殊異,但說它有所進展似乎也不妨。

原始佛教:五蘊說
原始佛教所主張的五蘊(panca-skandha)說,是佛教中最具代表性的存在分類說。五蘊中各蘊的名稱及其意義如下:
1.色(rupa):有顯色(顏色)、形色(形狀)的物質。
2.受(vedana):對苦、樂、不苦不樂的感受作用。
3.想(samjna):藉語言認識事物的知覺作用。
4.行(samskara):以意志作用為代表的種種心理作用。
5.識(vijnana):認識事物的作用。
其中,色蘊指眾生的肉體,而從受到識四蘊是眾生的精神作用。由此可知:五蘊說把眾生個體的構成要素分成五個。然而,五蘊此自我存在是有為法(現象),而無為法(非現象,本質,真理)不含於五蘊之內。由此可知:在原始佛教,一切存在是以自我存在-現象-為中心來理解,而無為法是在自我存在完全被否定時才會出現。由此可看出:原始佛教把現象和本質視為次元完全殊異的存在。

部派佛教:五位說
進入部派佛教後,各部派的許多優秀論師致力於對一般存在做學術性的分析和闡明。其中,說一切有部的論師確立五位說這個新的存在分類法。五位是指把宇宙萬物分成五大類。此五位中各位的名稱及其意義如下:
1.色(rupa):宇宙間的一切物質。
2.心(citta):心之作用的主體。
3.心所(caitasika):附隨於2.心之作用的種種心理作用。
4.不相應行(citta-viprayukta):既非物質(色)亦非精神(心)的存在。
5.無為(asamskrta):非生滅現象,而是具有常住性的存在,即真如。
將說一切有部所立的這個新存在分類法,即五位說,與上述的五蘊說加以對比,不難看出前者具有明顯的特徵。首先,就色而言,五位說的色雖也指含有物質性的東西,但它的色有三,列舉如下:1.五境(外界的東西,即:色、聲、香、味、觸);2.五根(肉體的感覺器官,即:眼、耳、鼻、舌、身);3.戒體(因受戒而止於體內、令不做惡之力,即無表色)。
其次,五位說將精神二分為心和心所,發覺到心不相應行這類特殊的存在,以及強調無為法,令與有為法(色、心、心所、不相應行)並記,而不像在前揭五蘊說中和有為法很疏遠那樣。由此可看出:五位說比五蘊說在內容上更有擴充,也更詳細。人類的思想畢竟是在逐漸向前進展的!

唯識佛教:五事法
佛教由原始佛教時代歷經部派佛教時代,接著進入大乘佛教時代。唐代,義淨(635~713)到印度學習佛法時,他在那裡看到佛教思想的主流是中觀和唯識。可見唯識思想的重要性有多大。
關於存在的分類法,唯識思想完全承續說一切有部的五位說,亦即把所有的存在分成五大類:色、心、心所、不相應行和無為。由此可知:印度佛教的存在分類法之中,五位法已成定論。部派時代的說一切有部和大乘時代的唯識思想,對存在的分類已無異見。它們殊異的只在每一類的細項數目有所差別而已:根據《俱舍論》,說一切有部立五位七十五法,即:構成五位的要素有七十五個,而唯識思想一般說五位百法,即設定一百種存在要素(請見文末附表)。
除了五位百法外,唯識思想還具有一種獨特的存在分類法。這種分類法異於上述各種存在分類法,如五蘊說、五位說;可以說是唯識思想獨有的。此一唯識獨有的存在分類法稱為五事說。所謂五事,指:1.相;2.名;3.分別;4.正智;5.真如。此五事中各事的名稱及其意義如下:
1.相(nimitta):認識對象的形狀、相貌、性質,以及發起語言活動的原因。
2.名(naman):指示上述那樣事物的語言。由於1.相和2.名,具體的語言活動乃至對語言的思考才宣告成立。
3.分別(vikalpa):所有的精神活動或心之認知的過程。
4.正智(samyag-jnana):看清真理的正確智慧。
5.真如(tathata):存在(法)未被歪曲的本來真實狀態,亦即究竟的真理,為正智的對象。
日常的認識指:1.相、2.名、3.分別,而超日常的認識指:4.正智、5.真理。佛教所追求的超日常智慧的世界,即是由正智和真如構成的世界。
五蘊說、五位說與五事說,是佛教各宗派對一切法(所有的存在)的分類方法。首先,原始佛教透過五蘊說觀察五蘊此一自我存在;其次,部派佛教透過五位說觀察一切法;隨後,唯識佛教再回頭觀察個人的主體,並透過五事說,從認識論的視野觀察一切法,將一切法當作個己精神內的位相差別而加以分類。關於一切法,不同的佛教宗派在不同的時代提出不同的分類方法,可見它在佛教思想中是一個很重要的課題。
眾生一天一天地生存下去,不僅必須藉由他的五蘊(身心),而且還要仰賴環繞在他四周的生態環境、以及超越那身心和生態環境的絕對真理(真如)。眾生要活得好,這些生存要素勢必要很協調、相安無事。只要其中任何一項出問題、有毛病,眾生要一天接著一天生存下去,並活得好端端的,就會變成奢望苛求。
因此,把自己的身心和周遭的生態環境用心照顧好,是眾生應盡且絕對不可忽略的義務和責任。上述那超越眾生的身心及其所依止的生態環境的絕對真理,就是在指導眾生如何好好保護自己的身心及周遭的生態。這三方面完美配合所成就的,即是幸福-佛陀教化眾生離苦得樂的理想目標。佛弟子應該學習的功課很多,能不加緊努力嗎?當然必須全力以赴。若曠日廢時地懈怠荒廢,則踏入悽慘的歧途-三惡道,是可確定的下場。

佛法內涵:心有智
以下就上述的五蘊說、五位說及五事說,更進一步略作說明。首先就五蘊而言:1.在色蘊方面,要設法促使身體健康;2.在受蘊方面,要有清晰的感受;3.在想蘊方面,要培養語言能力以便有正確的知覺;4.在行蘊方面,要有堅強的意志;5.在識蘊方面,要盡量避免扭曲錯誤的認識。
其次,就五位而言:1.色位接近色蘊;2.心位接近識蘊;3.心所位接近受、想、行三蘊;4.不相應行與5.無為,在五蘊說中缺。其中,不相應行指既非物質亦非精神的存在,而無為(無造作)係有為(有造作)的相反;此二者亦應列為眾生主觀心識所應認知的對象。由此也可看出:佛教認知的範圍已逐漸擴充,由具象演進到抽象;精神層面與物質層面都有進展。
最後,五事說為唯識思想所獨有。簡單地說,就是將日常的認識(相、名、分別)做質的轉換而成為超日常的認識(正智、真如),亦即「轉識成智」——唯識思想的終極目標。
總之,由佛法的內涵可確知:佛教是一個非常重智的宗教。當然它所重的智不是指社會科學和自然科學的專門知識,而是指心智。心有智,心才會清淨;心清淨,環境才會美好——「心淨國土淨」。

附表:五位百法
心法(8) 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識
心所法(51) 遍行 觸、作意、受、想、思
別境 欲、勝解、念、定、慧
善 信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害
煩惱 貪、瞋、癡、慢、疑、見
隨煩惱 忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知
不定 悔(惡作)、眠、尋、伺
色法(11) 眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、聲、香、味、觸、法處所攝色
不相應行法(24)得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想事、名、句、文、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合、不和合
無為法(6) 虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如

——原刊於《人生》雜誌379期(2015年3月)




第三篇 隨煩惱

12惛沉styana

styana漢譯為「惛沉」或「疲」等,根源於「癡」。
安慧論師詮釋「惛沉」為「心的不堪任、不調暢」。
心若沒了活力、作用與功能,
就像一灘不會流動的死水那樣,
對身心產生莫大的影響,也被無明煩惱困住。
此時,能把煩惱的沙塵沖刷掉的,只有智慧的大水柱。

「惛沉」是梵文styana的漢譯。styana是由動詞語根√stya-4+名詞語基構成音ana而成的中性名詞。√stya意謂凝固、變稠密、增加,而由它構成的styana有強硬、無感情、不關心之意。其漢譯除了「惛沉」之外,尚有「疲」。

心不調暢,猶如死水
安慧論師詮釋「惛沉」為「心的不堪任、不調暢(styanam cittasyakarmanyata staimityam)」。心是認識主體,具有認識宇宙萬物的能力。說心「不堪任」,即是說它失能了;說心「不調暢」,即是說它停滯不通。總之,就是說心沒有活力、沒有作用、沒有功能,像一灘不會流動的水。
水和風一樣會流動;流動是水的特性之一。因此,水不流動時,水就失去它的作用,以及它所以為水的資格和條件。一般稱不流動的水為死水,大概也是就這點而論的吧。依據以上的說明,把一個惛沉的人譬喻為不流動的死水,可說十分貼切吧。
水,一旦不流動而成為死水時,則在生活上與它相關的人絕對不能袖手旁觀、等閒視之。為什麼呢?因為它終究會為環境及健康帶來大小不等的傷害。同樣地,一個陷入惛沉的人也會因它而心先受損傷,進而身和口,乃至在日常生活和職場工作上,多多少少也會遭殃。一個「心不堪任、不調暢」的人,不可能反應敏捷,卻很可能因遲鈍而失去機先;他所遭受某些損害,也可能導致極具破壞性的後果。
如上述,安慧論師在把「惛沉」解作「心的不堪任、不調暢」後,進而闡釋「不調暢」。日本佛教學者宇井伯壽在《唯識三十頌釋論》中,將「不調暢」譯為「無慟狀態」。其中,「慟」一字是日本人創造的漢字,它的意義相當於英文的"work",亦即「工作」、「起作用」之意。「慟」也可引申為身體器官、才能等活動、發生效力。據此,可知心不調暢的意思,不論是心不起任何活動或心停滯不通,在在彰顯心不能發揮它的認識能力或作用。
至此可推知:「惛沉」此一隨煩惱會和哪一個根本煩惱有關聯?正確的答案是「癡」。惛沉屬於癡的一部分,亦即被包括在癡的部類之中。惛沉的人不會一臉聰明、手腳敏捷,倒是看起來一副愚昧遲鈍的樣態;反應不但緩慢而且錯誤失據。愚癡無聞凡夫常因不能徹底斷除惛沉這煩惱,而使自己遭受極為不堪的後果吧!