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黑格尔全集 第17卷: 讲演手稿 1 1816-1831

黑格尔全集 第17卷: 讲演手稿 1 1816-1831

作者 : 黑格尔

出版社 : 商务印书馆

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內容簡介


《講演手稿 Ⅰ(1816—1831)》中文版前言
梁志學
本卷收入的是黑格爾在1821年夏季學期第一次講授宗教哲學時寫的手稿。它給他1824年、1827年和1831年講授這門課程奠定了理論基礎,制訂了基本框架,對於理解他的學生們記錄的這三次演講在觀點和結構方面的變化具有重要意義。
作為附錄收入本卷的十四件散篇是他在第一次講授宗教哲學時以提綱挈領的方式補寫的,對於准確把握他的宗教哲學也有參考價值。
一、這部手稿的基本內容
黑格爾的宗教哲學按照絕對精神以表像形態展開的進程分為四個部分,構成了一個完整的科學體系,揭示了宗教中的理性。而這四個部分就是導論、宗教概念、特定的宗教和完善的宗教。
1.關於導論
黑格爾首先說明,宗教哲學像昔日的自然神學一樣,要達到這樣一個領域,在這個領域裡,世界上的一切謎團都得到了解釋,思想上的一切矛盾都得到了解決,感情上的一切痛苦都得到了解脫,而這就是永恆真理和永恆寧靜的領域,是絕對真理本身和上帝的王國。他以研究對像的同一性,強調了宗教哲學與宗教的共性,指出人們無論在哪個有限的活動領域,都將會發現上帝的王國是他們自己最終的中心。“上帝是一切事物的出發點和一切事物的終點,一切事物都從他這裡開始,一切事物又都回到他這裡。上帝是哲學的唯一對像,{我們}要對他進行研究,在他之中認識一切事物,把一切事物追溯到他那裡,把一切事物都從他那裡推導出來,說明它們的合理性,只要它們產生於他,保持著與他的關聯,靠他的光芒生存,並具有他的靈魂。因此,哲學是神學”。這就是說,哲學與神學都是以雙方肯定的同一個形而上學的世界為對像,所以,真正的哲學家必然同時是神學家,徹底的神學家必然同時是哲學家。
但是,黑格爾清楚地看到,在他那個時代,各門實證科學的範圍都在迅猛擴張,知識的一切領域都擴大得一望無際,所以,關於有限事物的知識傳播得越廣泛,關於上帝的知識的領域就變得越狹窄。其結果是,那種斷言我們無法認識上帝,無法了解上帝的學說成為一種完全得到認可的說法,人們根本不會重視研究關於上帝的認識。這在黑格爾看來當然是一種謬誤,一種偏見。同時,他也沒有忘記中世紀時代的另一種偏見,他指出,那時一切科學都是關於上帝的知識,人們具有了解上帝,探究其本質的興趣,但精神除了在這一活動中,就尋找不到安寧,一刻也無法平靜,精神如果無法滿足這一需要,就會感到不幸,並且十分輕視認識的其他一切興趣。為了克服這兩種片面性,黑格爾反復研討與闡述外在目的與內在目的、有限目的與無限目的的關系,力圖揭示有限與無限的統一、調和;盡管他的論述十分繁瑣,他卻得出了一個極其重要的結論,即“宗教哲學就是這種調和——有限東西中的無限東西,無限東西中的有限東西”。這樣,他就在宗教哲學領域裡秉承著從康德直接而來的理性主義傳統,解決了研究有限東西的實證科學與研究無限東西的宗教哲學的辯證關系。
在這裡,黑格爾一方面指出了宗教哲學與實證科學的不同之處,他認為,這種科學也只有在有限事物中探究一種有限的原因,因此,這種認識並沒有超越有限事物的領域,並且不要求超越這一領域。“這是一種自身不需要上帝,處於宗教之外的包羅萬像的認識”,它徜徉在有限事物的各種聯系中,對於無限東西、永恆東西的關系,什麼也沒有留下。另一方面,黑格爾在肯定宗教哲學與宗教具有同一個認識對像時也指出了兩者的不同之處。這種差別是他在耶拿時期就已經揭示出來,在這部手稿裡又進一步加以說明的。在他看來,絕對精神是自己認識自己,自己理解自己的精神,也就是復歸於自身的精神。在這個方面,他按照他的宗教哲學的建構原則指出,“宗教表達真理的獨特方式被規定為表像;世界的內容、上帝已經自為地得到規定,被統攝於單純性的形式”;“但思辨哲學是以思維的形式理解純粹思維、自然和精神的一切對像的”,作為真理的“理念是思維中的真理,而不是直觀、表像中的真理”;對於思辨哲學來說,“只有在思維中才有上帝”。不僅如此,他還進而據此規定了他的宗教哲學不同於宗教的社會功能,那就是要“看清和理解現有的宗教”,“指明那條通向宗教的惟一重要的道路”,而“不是在這個或那個主體本身沒有或不想有任何宗教信仰時,勸說他去信教,使他成為有宗教信仰的”。
在這樣規定了宗教哲學的對像和把握這個對像的方式以後,黑格爾批評了自然神學中流傳的那種以單純感覺的方式通向上帝的主張和康德哲學中存在的那種以單純信仰的方式肯定上帝的論斷,因為在他看來,這樣的主張、論斷雖然也把上帝稱為精神、理性,但不是把上帝作為自己認識自己的精神、理性用概念加以思維,因而消解了作為宗教本質的絕對內容,消解了上帝概念。他在堅決貫徹理性主義,清除這些對於鑽研宗教本質所構成的障礙時,明確地指出“絕對內容的尊嚴在於這內容不放棄理性;否則,(精神中)就有一種非理性的東西,一種空洞的東西”。他在這裡比他在藝術哲學裡更加系統、更加徹底地應用邏輯東西與歷史東西相互統一的辨證方法,建立起了他的宗教哲學。所以,這門學科在他的手稿裡展示出來的就是這樣兩個相互統一的部分:宗教的概念,它表明宗教是怎樣由絕對精神的自我意識的各個環節構成的;宗教的歷史,它表明宗教概念如何經過各種從低級到高級的特定宗教,不斷規定自身,設定自身包含的東西,最後在完善的宗教中完成對自身的規定,完全成為對像,而返回到了自身。
2.關於宗教概念
闡明宗教概念的第一章是從宗教表像講起的,黑格爾的這個步驟並不像自然神學中的經驗主義者那樣,是要從宗教表像推導出宗教概念,而是要首先考察宗教表像作為絕對理念自己設定自己、自己認識自己的方式究竟具有什麼特性,會有什麼成敗得失。在他看來,“人在他與上帝的關系中認為必須做的事情依賴於他的上帝表像,反過來說,如果他認為沒有或不能有對於作為對像的上帝的任何認識、了解,即任何確定的表像,[而這個對像]算是客觀地、自在自為地存在的,他就不能認為必須做某種涉及上帝的確定的事情”。因此,在宗教裡作為上帝的絕對理念的獨特表達方式被規定為表像,是有必然性的。但各種表像形式要表達這樣的內容,卻首先需要一個社團,進而需要崇拜活動,最後需要教義;只有這樣,宗教的表像才不同於采取感性形像表達方式的藝術作品,而具有作為客觀性的真理的意義。所以,黑格爾認為,作為絕對理念的特定發展階段的上帝在宗教社團裡是被表像者,存在於崇拜活動的感受中,並且宗教的內容就包含在能加以講授的教義裡。然而,黑格爾也從另一方面看出,宗教的表像沒有把自己規定自己的內容表述為自身真的,沒有把握住內容中各個思維規定的辯證關系,而在這裡得到表達的實際上是采取表像形式的知性思維,而不是理性思維。所以,絕對理念的發展超越宗教這個特定階段,放棄表像形式,采取思辨概念的形式,就是必然的進程,或像黑格爾主張的那樣,從否定的方面來說,“表像的方式不是必然的了”。
這種宗教概念的制定,並不像知性邏輯要求的那樣,把對像的各個本質特點揭示出來,加以綜合概括,而是要讓絕對理念在宗教中蘊含的各個環節自己設定自己,把它們潛在地具有的辯證關系展現出來。因此,我們也可以說,就絕對理念必然要不斷自己認識自己而言,宗教概念是作為精神的絕對理念的自我意識,是絕對理念在其演化的最後階段的縮影。從統觀思辨體系的全局出發,黑格爾認為,在宗教中我們立即遇到兩個環節,那就是宗教的對像和意識——主體,即與宗教對像發生關系的人;但這兩個環節不是分離開的,而是辨證地統一的,因為“真理在於,這個主觀方面正像客體包含主體那樣,也包含著客觀環節,反之亦然”。這樣,他就像他在建立思辨體系時把斯賓諾莎的實體與費希特的自我的絕對統一性確立為最高原理那樣,把在宗教中遇到的客體與主體的辯證統一確立為他的宗教概念的第一個環節,即“絕對統一性的規定”。在這種絕對統一性裡,潛藏著作為矛盾雙方的客體與主體的相互蘊含的關系,那就是作為客體的絕對存在者存在於主體之內,構成主體的本質,而作為意識的主體是在不斷地認識客體,復歸於這個絕對存在者。但客觀方面與主觀方面的這種關系要從自在的變為自為的,宗教概念的第一個環節就必須否定自身,過渡到第二個環節。
這第二個環節就是“分離、差異的環節”,整個世界作為被上帝創造的實在是與這個環節部分地統一的特定存在,即無限中的有限;“上帝絕對是肯定的東西,因此,異於上帝的東西是否定的東西。這種否定的東西出現於塵世存在者方面,就是整個的惡”。這樣,在塵世生活中就有善惡之分。在對待肯定東西與否定東西的關系方面,黑格爾批評了兩種錯誤。一種是自然神學中的經驗主義,它把絕對存在者視為一種無限地對抗主體的神聖威力,使這個主體只知道自己是作為實體的絕對存在者的偶性,是向著這個絕對存在者不斷消失的東西;這只能使人對宗教中的客體單純抱有畏懼感、依賴感等等,不知道絕對存在者是主體的本質,而不是一個他物的本質。針對這種誇大客體的片面性,黑格爾指出,“這種關系不是一種否定的關系,而是也有肯定的意義——愛;主體在自身是同一的,那個絕對存在者是主體的實體”。另一種錯誤是誇大路德稱為信仰的主觀方面,把宗教置於單純主觀的方向。在黑格爾看來,堅持這個方向的人們對上帝毫無所知,只是憑自己的感覺、語言和懇求,往一個對他們來說空虛的地方去,宛如一個無足輕重的人朝天亂開槍一樣。因此,“把宗教僅僅作為某種主觀東西加以考察和理解,即把主觀方面實際上當作唯一的,也是同樣片面的”。
絕對精神在宗教這個特定的發展階段不僅設定了客體與主體的分離、對立,而且同時設定了兩者的融合、統一,作為客體的上帝構成了人的內在本質,上帝的真理的火花就埋藏在人的心靈深處,作為主體的人享有對這個絕對存在者的積極感受,力求達成神聖的知識。在這裡第二個環節就被揚棄,過渡到了第三個環節,即“指向對像的主觀環節”,而“這個對像的環節作為與對像自在的統一,本身也是肯定的”,因而在成為自為的統一時,絕對精神的自我意識就克服了以往無法克服的主客分離,終於得到了實現。這種自為的統一並不是沉思默想,而是一種對待上帝的態度,一種外在的或內在的崇拜活動,所以崇拜就是宗教概念的第三個環節的具體表現。這樣,黑格爾就以他那辯證發展的三段式闡明了宗教概念,並且進而指出,這三個環節就是“這個概念的那些後來直接構成宗教內容的更進一步的規定”,“因此,在{宗教的}任何一個發展階段上,那些規定都顯示出來”。
3.關於特定的宗教
闡明各種特定宗教的第二章是對宗教從低級到高級、從不完善到完善的發展過程的研究,在這裡,黑格爾把絕對理念的辯證發展過程與宗教在人類歷史中的編年史進程相互結合起來,認為前者是後者的邏輯內容,後者是前者的表現形式;換句話說,他在這裡揭示了宗教發展中的邏輯東西與歷史東西的統一。在闡明宗教概念在世界宗教史中把自己設定成的和經歷過的各種規定性時,他應用他的思辨邏輯把這些規定性分為三類:其一是“直接性或存在的規定性”,處於這種規定性中的宗教“只是在其實體性中保持自身的宗教。存在、抽像的存在涉及有限東西、特定存在,現實只是消失的東西、沒有尺度的東西”。這就是東方人的各種自然宗教。其二是“本質的規定性”,處於這種規定性中的宗教是有限性被設定為映像的宗教。本質雖然是抽像的,但與區別相關聯,所以,“這種本質在對像性的存在者上只是一種映像”;自我意識的確與這種本質具有差異性,不過面對其對像是向對像返回的。這就是猶太人的壯美宗教和希腊人的優美宗教。其三是“概念的規定性”,處於這種規定性中的宗教已經開始成為哲學宗教,“但這種概念是有限的,本身處於對立之中,還不是理念,而是客觀性、外在性”,即外在合目的性。這就是羅馬人的知性宗教。只有從知性概念過渡到思辨概念,宗教才達到其完善的階段——基督教。
黑格爾給世界宗教史作出的這幅邏輯描繪,顯然有忽視伊斯蘭教的缺陷,但它卻打破了歐洲宗教史裡過去流傳的兩種基於地域範圍的和囿於宗教經驗的三分法框架,一個是古代羅馬社會晚期形成的“異教、猶太教、基督教”的框架,一個是歐洲中世紀晚期形成的“基督教、猶太教、伊斯蘭教”的框架。他著眼於世界的歷史,以具有普遍性、必然性的範疇勾勒了人類史中先後相繼出現的各種宗教的本質特點,這在宗教史的研究中具有獨創性的意義。他雖然把基督教最後標榜為完善的宗教,但絕沒有把以前的各種特定宗教的內容作為不合乎人的尊嚴的迷信或老奸巨猾的僧侶騙術加以否定;相反地,他抱著歷史主義的態度,考察了宗教概念在各種特定宗教裡把自己設定成的和經歷過的規定性,彰顯出其中包含的思辨關系,因為按照他的體系來說,理性也存在於宗教中,本來就是宗教的內容。他就此寫道,“宗教發展的歷史就它現在被蒐集起來,加以研究的情況而言,首先只是讓人看到外在的東西、顯現的東西;更高的需要則是在這部歷史中認識到{宗教的}意蘊、肯定的東西、真理以及宗教與真理的聯系,簡言之,認識到此中的合理東西;突然想出這些宗教的正是人,在這些宗教中必定存在理性,在一切偶然性中必定存在一種更高的必然性”。
a.關於自然宗教,黑格爾指出,“這種宗教的存在方式是直接性”,而“直接性是沒有得到中介的、沒有得到發展的、本身沒有區別的自相聯系”,它的“基本特征是兩方面{自我意識與上帝}的絕對的、沒有分開的統一”。在現實的歷史裡,“東方就具有這種沒有分開的直觀,這種對於上帝的直觀認為,上帝在萬物中沒有差別;上帝就是萬物”,天空、星辰、大地、植物、動物和人都是一種永恆的生命,“上帝沒有與塵世的、非永恆的東西相分離,並不真正是創世者”,也就沒有在一種意識中以統一的方式區別自身的愛。在這種關於上帝的形而上學概念中,直接性或“存在由於被拿掉了它的具體規定而變得崇高”,上帝成了無限的、空洞的神聖威力,自我意識則是有限的、具體的個體存在;於是在上帝與自我意識的那種沒有分開的統一的形像表達裡,出現了兩種可鄙的、可恥的現像。一種是把無限的存在者有限化,把埃及的阿匹斯、印度的大像之類的有限存在者奉為神明,加以崇拜,另一種是把有限存在者無限化,把達賴喇嘛、印度國王、婆羅門之類的活人誇大為神,加以膜拜。所以黑格爾得出結論說,“東方的、印度的想像力的形像恰恰將最普通的東西上升為最高的東西,又將最高的東西還原{為最普通的東西}”。但最可憐的還是民眾被貶低為沒有精神的個別性,是對這樣的有限存在者的扼殺,因此,“在這種宗教中不會產生一種建立在人格和絕對權利、自由權利之上的歐洲國家生活;{產生的}是野性的幻想和醜惡——這樣,各種真正的倫理關系,即家庭關系、友善關系、承認無限的人格和人的尊嚴的法權關系,[就都成為不可能]”。
b.關於壯美和優美的宗教,黑格爾首先就構成它們的邏輯東西寫道,“直接性的規定性過渡到本質,過渡到普遍的思想,已經有意識地揚棄了直接的東西,這種直接的東西首先被規定為一種非本質的東西,在自身沒有獨立性”。這就是說,那種過去沒有分離的直接性或存在現在過渡到了已有分離的本質。在這兩種宗教中,分離開的東西就是自身能映現的本質和它的映像,就是常駐不滅的實體和它的偶性,但是也存在作為客觀實體的上帝與作為主體的自我意識的統一。在這裡,本質首先將自身設定為無限的神聖威力,它把種種直接現存的東西產生出來,將它們視為自己的映像;這樣的宗教就是壯美的宗教,它賦予客觀實體一種否定的形像,認為客觀實體是統治種種直接現存的東西的主。但本質還進展為必然性,它把種種有差別的東西設定為它的各種形像表達,使它們作為自由怪胎盡情地演示自己;這樣的宗教就是優美的宗教,它賦予客觀實體一種肯定的形像,認為客觀實體就是在這些富有精神意義,但又具有自然欲望和激情的形像中體現自身的。黑格爾給這兩種宗教作了這樣的概括:“自我意識{是現場存在的},各個已能了解和尊重客觀實體的民族因而進入了觀念性範圍,進入了靈魂王國,踏上了神靈世界的領地;[這些民族已經]把感性直觀的桎梏,把漫不經心的謬誤的桎梏從額頭上扯下來,把握和創造了思想和理智領域,並在內心獲得了牢固的基礎。他們建立了聖地,現在這個聖地本身就具有牢固性和支撐點—— 一種表現出來、顯現自身的內在東西,但只能顯現而已,他們並沒有落入感性的特定存在,在這種特定存在中尋找自身的特定存在。顯現是本質的特定存在,但這是作為內在東西的特定存在,內在東西存在著,保留著”。
在分析歷史上的壯美宗教的時候,黑格爾突出地強調了這樣兩點:其一,本質作為具有絕對否定性的神聖威力必然是主宰一切的統治者,各種有限事物作為本質的映像只是這個客觀實體的屬性、偶性,只是這位統治者的侍者、使者;這樣,本質就經過映現的中介,在各種有限事物中展示為唯一的,而不像在自然宗教中那樣,無限的存在與各種有限事物有多少直接統一,就有多少神靈,而這就意味著,不可見的上帝是獨一無二者,“只有一個上帝——這個上帝是一位勤勉的上帝,不願意在自己身旁有其他的神”。其二,自我意識雖然已經不像在自然宗教裡那樣,仍然是沒有精神的個別性,而是要把客觀實體當作真理加以直觀,但仍然是不自由的,對主的敬奉也不過是絕對服從,華麗壯美、威力無限的實體成了否定個別性的力量,上帝與自我意識的關系是主人與僕人的關系。於是,“個體達到的不是與上帝的調和,表明自己的靈魂在客觀上是精神”,相反地,僕人們不僅沒有自己要求得到的、與絕對者統一的任何內在領域,而且連他們自己創造和管理的塵世財產也被視為是屬於主的,因此,當它被別人從他們那裡奪走時,他們不是針對別人依法維護這份作為權利的財產,而是維護主給予他們的財產。
在分析歷史上的優美宗教的時候,黑格爾首先指出,作為這種宗教的邏輯東西,“必然性在其自身中是具體的,它自身是確定的,有現實區別的,這是在它自身的根本顯現”。這就是說,在自身包含著內容豐富的規定的抽像必然性進入優美宗教之後,已經經過特殊化,自己設定自身,使種種潛在的規定變為自為的;與此相對應,自我意識已經不像在壯美宗教中那樣,絕對服從於客觀實體,而是作為這種必然性的映像,獲得了自由的形態,以自己的各種形像,以精神的特定存在,反映和表達必然性。正是在這個意義上,黑格爾提出了“被設定的必然性是自由”,我們可以說,這個論點構成了理解優美宗教的基礎。第一,上帝是必然性,必然性有現實區分,其結果是必然性通過許多偶然性表現出來,不是有一個神,而是由許多的神,但這不是退回到自然宗教,因為在這裡上帝與自然東西和人已不再有直接統一的關系,而是經過中介統一起來的。這些神是一些確定的、然而自由的神聖威力,它們具有人的形像,具有人的思想感情,受到了世人的崇拜。其二,人是自我意識,它作為必然性設定的映像是具有自由的規定的自我意識,自由作為人的實體性東西已經設定起來,人真正成為具有精神的個體;“在這裡自我意識在自身之內得到了實現——精神的;主體性是在絕對的客觀實體裡被容納的,因而在自身之內被認識到、被直觀為是理念”。這樣就出現了關於主觀個體的精神有永恆性的表像,即靈魂不滅的表像。第三,在神靈世界與自我意識之間有一種互動互變的關系。彼岸的天意能通過神諭對塵世起規定作用,諸神是支配人的一切東西的神聖威力,以其特殊的、優美的形像發揮著作用,人們不管抱著什麼目的去行動,也總是不可能期望從諸神得到絕對合目的性,而最後不得不受隱蔽的必然性、即命運的擺布。但精神的神聖威力同樣也是自我意識擁有的威力,人們崇拜神靈世界,使它對自己愜意。一些自然力量呈獻給人,被用於崇拜,作為犧牲加以消耗。一些倫理力量展示給人,也被用於崇拜,作為文娛活動奉獻給神靈。這種崇拜活動,排場浩大,服飾華麗,裝扮神聖,足之蹈之,手之舞之,一片歡快的景像。這種崇拜活動不僅以感性形像的表達方式,把神請到人間,對人表示友善,而且是心靈在內部受到的一種感動,把心靈引向一種更陌生、更遙遠的客觀實體,由此撇開自然的存在和本質,而得到一種淨化。關於神靈世界與自我意識的這種關系,黑格爾寫道,“崇拜活動是一種表演中的真做,是一種真做中的表演”,在這裡,“精神的東西直接當下變為有形體的東西,有形體的東西直接當下變為精神的東西”。
不過,這些神聖威力也自由地向後撤退,撤到與人對立的遠方。水神支配的泉水讓人汲取,但也可以枯竭,海神支配的海洋讓人航行,但也掀起狂風巨浪,這是可怕的和帶來毀滅的;繆斯對於詩人也並不總是順從的,而且要向後撤退,不很好地服侍詩人。但各個神靈與人的對立是能從友善的態度得到解決的,而優美的宗教就是對於這種解決矛盾的辦法的意識。黑格爾在用贊賞的態度分析這種宗教時,不僅看到此中發生的對立,而且也察覺它在走向兩個極端:一方面是“對自然事物的絕對迷信——林中精靈,過路神兔——到處都是超凡的、神聖的東西”;另一方面是“絕對狂歡,在自身之內的有限自我意識在不斷走向不信眾神、不信上帝的地步,而超越一切,設定自我意識在其自身之內的獨特可靠性”。他認為,在優美的宗教裡,精神雖然像在家鄉那樣,出現於自然的和精神的一切特殊威力裡,但還不是普遍的精神,因而作為人的形像,還缺少神聖睿智的規定,相反地,普遍的精神倒被歸結為主體性的統一,因而那些威力就是按照有限目的得到規定的。
c.關於知性宗教,黑格爾認為,這是一種直接靠近優美宗教的宗教。這可以從兩個方面來說。從邏輯方面說,必然性在深入概念,而概念是必然性的真理;精神、理念從本質階段的必然性過渡到了概念階段的合目的性,而且這種目的也是有限性,只不過不是在神聖的客觀實體裡固定下來,而是僅僅在人之內固定下來。從歷史方面說,知性宗教繼承了優美宗教,在一些形像表達、崇拜活動和神靈特質方面顯然有一脈相承的關系,因此,兩種宗教通常被當作一樣的。但黑格爾也同時看到,“它們的真正精神的特性是在本質上不同的。[在希腊宗教裡]存在的是崇尚自由的優美、活躍歡慶和享有神聖的領域;反之,在羅馬宗教裡存在的則是束縛於有限目的的範圍——崇尚[有限目的]的塵世宗教”。而這是由於,在優美宗教裡,“那些目的雖然同樣也是限定的、有限的目的,但這也是根本智慧的目的,是唯一的智慧的目的”,即“絕對服從於唯一的終極目的的目的”,而在知性宗教裡,“目的的局限性是根本規定,它還沒有任何超越自身的更高規定。這樣一來,宗教就完全不是任何統一性的宗教,而是雜多性的宗教”。
從這裡入手,黑格爾用對比的方法,分析了羅馬人的知性宗教。在優美宗教裡,各種神聖的威力都是無拘無束的,希腊人在必然性裡放棄自己的特殊目的,把它們直觀為對他們友好的、使他們興奮活躍的和與他們融為一體的,他們對於這樣的神聖威力的興趣是理論的;與此不同,在知性宗教裡,各種神聖的威力則是受到束縛的,羅馬人在合目的性中堅持自己的有限目的,把它們理解為能使他們趨利避害,滿足他們的自私自利之心的,他們對於這樣的神聖威力的興趣是實踐的。所以,希腊人的宗教是理論的宗教,羅馬人的宗教則是實踐的宗教。不僅如此,在優美宗教裡,希腊人以自由的幻想、自由的精神和優美的作品崇拜他們尊敬的諸神,在這些形像表達中,目的規定與實在性的對立得到了消除;與此不同,在知性宗教裡,羅馬人則是根據主觀的需要、預測的成敗和謀求的功利崇拜他們塑造的諸神,目的規定與實在性陷入了知性設定的僵硬對立中。所以,希腊人的宗教是詩歌式的,羅馬人的宗教則是散文式的或平凡的。
由於堅持這樣的有限目的概念,羅馬人對於一些神聖威力就有一種趨利的依賴感。例如,他們信賴和尊敬興國女神福爾圖娜,認為她是羅馬帝國興旺發達的命運。又如,農民們崇拜谷物豐收女神奧帕斯,認為她拿種籽繁殖一切植物,使它們達到成熟;牧人們崇拜護牧女神帕萊絲,認為她讓牲畜吃的飼料長得茂盛;商人們崇拜商務神墨丘利,在他的節日向他奉獻犧牲,希望他給商業帶來收益。最後,許多民眾都要紀念農事神薩圖恩節,因為在這個節期,他們可以追思原始的、天然的平等,表達揚棄富人階層與窮人階層的差別的願望。但他們正像把有益東西固定下來,作為肯定的存在加以迎接一樣,也必定會把有害東西固定下來,作為否定的東西加以規避,表現出對這種東西的恐懼感。所以,在他們當中那些產生瘟疫、感冒、飢餓、煩惱與憂慮,甚至制造黑穗病的女神,都受到了崇拜。黑格爾就此寫道,“這是一切理念的完全喪失,是一切真理的損毀”;“精神已經完全與有限的東西、直接有用的東西合成一體,只擁有對其有限性、即其依賴性的意識,而忘記了思維的一切內在的、普遍的東西”。
這種只對無限的絕對存在者抱有實踐興趣,而不抱理論興趣的知性思維方式,在人的有限目的與理念的實在性的對立中導致兩種惡果。其一是精神的東西及其真正的表現都被排除了,羅馬人並不設法直觀一種精神的事情,而是直觀一種在有限事物中發生的最高轉變、即死亡的事情,於是人與獸類的格鬥和人們之間的相互殘殺就成了高貴的羅馬人得到消遣和最受歡迎的場面。其二是當權者們與善於占蔔求神的神職人員相結合,把他們的皇帝奉為一位神,就是說,“大家已經熟知的政治上的神聖威力,即興國女神福爾圖娜,在皇帝身上得到了實現。皇帝,這位非凡的個人,就是那種駕馭眾人與城邦的生命與運氣的無法無天的神聖威力”,“階層、出生、貴族、財富、(知性)——這一切都是他造就的”;“他擁有他的扈從士兵,可以隨他的意願,讓把任何人的腦袋砍掉,讓把一切個人洗劫一空”;“對於業已沉淪於有限性的羅馬人來說,未曾有任何高於這個個人、高於這個支配他們的一切有限目的的神聖威力的東西”;“從最邊遠的不列顛到幼發拉底河和底格裡斯河的世界都知道,沒有任何東西能與他對峙,在內部和外部都是如此”;雖然“與此相聯系的是知性寓於形式法”,但“在內容並不真正存在時,知性的形式法就依然沒有實在性”,即用知性割裂了內容與形式的法制是空的,所以,“沒有任何救助手段、正義和法制能與他對峙”。如果說前一種惡果標志著理念在現場存在中的一種消失,後一種惡果則標志著理念在現場存在中的一種降落,這雖然可以說是神聖威力完成於個別性的規定,但理念的普遍性、真理性與神聖性已經喪失殆盡。
關於有限目的發展的這種結果,即關於合目的性宗教導致的這種結局,黑格爾根據特定宗教、即有限宗教演變的邏輯進程作出了說明。在他看來,自然宗教是在直接的存在中直觀上帝的,神聖的存在與非神聖的存在沒有分離。壯美的宗教和優美的宗教是在已經分離的或經過中介的本質中直觀上帝的,具體地說,人首先作為本質的映像把上帝直觀為具有絕對否定性的神聖威力,進而作為具有精神的個體,認識到上帝是自由的神聖威力。在合目的性宗教裡,有限目的已經不像在優美宗教裡那樣,依然服從於一個絕對的終極目的,而是經過充分發展,已經設定起來,以前兩種宗教講的“絕對的上帝概念本身{這個時侯}在自我意識中,在其主觀(即實在性)方面已經得到實現”,“這是絕對的形式,真正無限的主觀性,這是真正的實在性”,“這就是羅馬宗教的無限重要性和必要性”;但是,“有限性本身的這種完成就像獲得自由的奴隸的幸運一樣,最初是絕對的不幸,是精神的絕對痛苦,是精神在自身的最高對立,而這種矛盾並未得到解決,對立並未得到調和”。在黑格爾看來,“解決、調和這種對立的方法在於,這種外在的、獲得解放的有限性被納入思維的無限普遍性,從而變成淨化的、實體性的”,而這是只有基督教才能完成的工作,所以,從宗教發展的邏輯進程來看,合目的性宗教是過渡到基督教的極其重要的關鍵和不可或缺的中間環節。
4.關於完善的宗教
黑格爾在他的手稿的第三章裡研討了完善的宗教,而他之所以把基督教定為這樣的宗教,是有他的充分理由的。在他看來,東方(中國、印度、波斯)的特定宗教(自然宗教)強調了無限的普遍性原則,但忽視了個體性原則,西方(希腊、羅馬)的特定宗教(優美宗教與合目的性宗教)強調了有限的個體性原則,但忽視了普遍性原則,而只有猶太民族才發展出基督教,克服了過去的兩種特定宗教的偏向,把普遍性原則與個體性原則融合起來。他寫道,“必定會在一個民族中出現這種融合,這個民族獨自擁有對惟一者的極其抽像的直觀,完全揚棄了有限性,以便能夠在自身之內把握淨化的有限性;從地理方面看,在處於世界的兩大洲之間,即在猶太人的地區,純粹抽像思維的東方原則必定會與西方的有限性結合起來”。換句話說,基督教是古代東方的合理宗教原則與古代西方的合理宗教原則的辯證綜合。
在黑格爾的筆下,基督教被規定為宗教概念本身已經變得客觀的宗教,也就是說,宗教概念已經發展為其不同的規定性所組成的總體,在這個總體中,原初的自我意識與其對像的自在統一經過長途跋涉,克服種種矛盾,達到了真正的、自在自為的統一,作為主觀性的人與作為客觀性的神已經辯證地結合起來,而真正的對像就是那個總體。所以,“上帝本身就他的概念而言,是無限的、分化自己的和返回自身的神聖威力”。這種威力從思辨邏輯的角度來說是由上帝代表的絕對理念,因此,精神在其發展的這個最後階段是能知的精神與所知的精神的真正統一,這從宗教的角度來說就是耶穌向他的信徒們教導的,“不要到處亂跑,上帝的王國就在你們心中”。
黑格爾把上帝代表的這個絕對理念按照他的辯證發展的三段式,劃分為這樣三個領域:α)永恆的上帝,自身純粹的理念;β)這個理念在世界裡湧現出來;γ)在有限精神裡回歸永恆理念——“聖子坐在上帝的右側”。更具體地說,這三個領域的思辨內容是:1)上帝作為精神有純粹邏輯的蘊含,是絕對的同一性、統一性,但同時包含差異性於自身,即有上帝與其聖子的同一性與差異性;2)在絕對理念異化成的世界裡,“上帝的客觀性自在地得到實現,這在一切人之中都是直接的”,於是,所有那些在自己心中具有神聖真理的人們就組成了宗教社團,在這裡,作為普遍性的上帝、作為特殊性的聖子和作為個別性的聖靈表現為宗教概念的三個環節,而這就是三位一體;3)“自然死亡是上帝的死亡”,世界上一切偉大的東西、一切盛行的東西都會日趨式微,沉入精神的墳墓,這種死亡被規定為有限性發展的最終頂點,它與復活、升天作為一個過程構成了絕對的外在性向神聖的內在性的回歸,在這裡,人在過去與上帝的矛盾得到了揚棄,真正人的東西作為理論態度與實踐態度的結晶被隆重地接納到神聖理念裡。
關於這種把神的本性與人的本性統一起來的完善宗教,黑格爾作出了高度的評價。他寫道,在這裡“主觀性放棄了統治的、權勢的、階層的區分,甚至性別的、財富的區分;在上帝面前人人平等——這在此時此地才存在於意識中”。在這裡“要關切的只是從教會懷抱中孕育出一種自由的東西,從永恆原則中孕育出一種合乎私法的政治生活,即一種合乎自由理念的理性世俗王國”。但是,黑格爾也看到完善宗教並不能妥帖地表達它所包含的思辨內容,滿足理性提出的要求,因為它采取的表達方式依然是表像,而且它作為宗教也只能具有這種表達方式,而這就導致了宗教表像必然與概念思維發生矛盾。在這種矛盾面前,一方面,民眾的宗教導師用抽像空洞的反思“把一切都還原為主觀東西”,“在沾沾自喜中得到了滿足”,另一方面,“始終亟需理性的是民眾,而在這個階層的教養中真理只能存在於表像裡,這對民眾內心的渴望是無濟於事的”。針對世界上的一切都被悄然無聲地奪去了客觀真理的情況,黑格爾大膽地提出,“丟開民眾的宗教導師”,“取代理性與宗教的矛盾,而以哲學中的調和——這種供我們使用的方式——解除這種不和諧”。這樣的要求就是要解決宗教表像與思辨真理的矛盾,使不適合於真理內容的自我意識形式讓 位於適合於真理內容的自我意識形式——概念思維,一言以蔽之,就是要從宗教過渡到哲學。
這種過渡的實質是用概念論證客觀真理,而不再停留於信仰、表像或形式倫理,但這就意味著用信仰維系的宗教社團的消逝,意味著以表像形式代表客觀真理的上帝的死亡,讓絕對精神以最佳的形式復歸於自身。正是在這樣的意義上,黑格爾基於邏輯東西與歷史東西發展的這種結局,宣告了“上帝死了”。這個宣告表明的是一個過去的真理發展的階段的結束和一個嶄新的真理發展的階段的確立,是非理性的告終和理性的凱旋,這與後來尼采宣稱“上帝死了”,顯然不可同日而語,因為尼采告訴人們的,無非是理性的消亡和非理性的興起。黑格爾就是以他辯證法的革命的、批判的精神,這麼寫完了他的宗教哲學手稿。
二、這部手稿的問世過程
黑格爾逝世後的第三天,即 1831年11月17日,他的朋友們和學生們就成立了逝者友人協會,經過與他的家屬協商,決定立即著手編輯《黑格爾全集》。這項艱巨的工作是由許多人分工負責進行的。他的友人、柏林大學神學系教授菲利普·康納德·馬爾海奈凱擔當了編輯他的宗教哲學著作的任務。在馬爾海奈凱的心目中,他要提供給讀者的不是許多體裁各異的宗教哲學文獻,而是黑格爾的最成熟、最完善的宗教哲學著述。所以,他在瀏覽了1821年黑格爾寫的手稿和萊奧波德·亨寧寫的課堂記錄以後,認為它們都屬於黑格爾宗教哲學的不成熟、不完善的形態,根本沒有打算把它們編入全集。馬爾海奈凱把他的著眼點完全放到了黑格爾隨後三次講授宗教哲學時學生們寫的大量課堂記錄上,而不考慮黑格爾的觀點從1821年到1831年的變化;他把它們組合成一部自以為完整的宗教哲學演講錄,並附了一篇《論上帝存在的證明》,作為全集第11卷和第12卷,於1832年在柏林問世。這樣,黑格爾寫的宗教哲學手稿就被存放到普魯士文化典藏國家圖書館裡,長期無人問津了。
圖賓根神學家大衛·施特勞斯推出的《耶穌傳》(1835年)促成了黑格爾學派的分裂,他們在評論這部著作對原始基督教和福音傳說的神話學解釋時,無論是堅持實體觀點的右翼黑格爾派,還是堅持自我意識觀點的左翼黑格爾派,都訴諸《黑格爾全集》逝者友人版第11卷和第12卷。但馬爾海奈凱編輯的這部著作並不能給他們提供可靠的原著,表明黑格爾本來的宗教哲學思想;於是,批評此書的文章不斷見諸報端,黑格爾宗教哲學著作的重新編輯已經勢在必行。當黑格爾之子托馬斯·伊曼努埃爾·克裡斯坦表示不願意讓布魯諾·鮑威爾,而希望讓卡爾·羅森克朗茨重編此書時,馬爾海奈凱挺身而出,以審慎態度就自己過去編輯此書的工作進行自我批評,並宣布要在鮑威爾的協助下重編此書。鮑威爾超越黑格爾派內部的分歧,以實事求是的態度,按照黑格爾1821年確立的基本框架和理論基礎,糾正了1832年版中的偏差,給新的版本(柏林1840年)增加了大量文獻資料,它們不僅出自1824年、1827年與1831年的學生筆記,而且出自1821年黑格爾寫的手稿和亨寧寫的課堂筆記。可是,把這些文獻資料中的相關段落整合起來,並不那麼容易;在這方面,鮑威爾在講完善的宗教的部分是做得成功的,但在講宗教概念的部分卻做得不成功。根本問題在於,他只是在馬爾海奈凱的框架裡修補了1832年版本,還沒有以歷史的眼光看待黑格爾宗教哲學著作的發展過程。
隨著20世紀初葉黑格爾主義的復興,用發展的眼光重新編輯這樣一些著作的課題提上了日程。在這樣的情況下,格奧爾格·拉松在昔日批判馬爾海奈凱的基礎上,編輯了一部在萊比錫邁納出版社發表的三卷本《黑格爾宗教哲學講演錄》:第一卷《宗教概念》,1925年;第二卷《特定宗教》,1927年;第三卷《絕對宗教》,1929年。在每一卷裡,拉松都首先編入1821年手稿的相應部分,然後編入1824年、1827年和1831年學生筆記的相應部分。他的這個版本有兩個優點,一個是第一次發表了黑格爾的宗教哲學手稿,另一個是開始展示了黑格爾的宗教哲學思想在1821—1831年的發展;但是,這個版本也有兩個問題,一個是編入的學生筆記數量不足,本來能夠搜集到的,也沒有收入,另一個是在辨認手稿和編輯加工方面存在不少差錯,這就使它對於黑格爾宗教哲學的研究不可能具有一種長久的意義。
隨著20世紀中葉黑格爾哲學研究的深入發展,卡爾·海因茨·伊勒亭編輯和發表了黑格爾《宗教哲學講演錄》第1卷《1821年演講》(那不勒斯1978年)。這個版本有它的優點和缺點。毫無疑問,它與拉松版相比,不僅在收入學生筆記方面很齊全,而且在辨認手稿方面作出了重要的進展,克服了拉松的許多差錯;但在編輯加工方面卻仍然存在許多問題。例如,書名不寫為《1821年手稿》,而標為《1821年講演》;在手稿的一些難以聯系的字句之間攙雜了逝者友人修訂版(1840年)的文字;在很多段落使用的標點符號,不足以表達黑格爾原來的意思;編者注釋往往不能追本溯源,而淺嘗輒止,如此等等。所有這些問題都有待於進一步加以解決。
此後不久,瓦爾特·耶施克在裡卡托·費拉拉和彼得·克拉夫茨·賀奇松的協助下編輯了一部黑格爾《宗教哲學講演錄》,作為《黑格爾講演集》歷史考訂版第3—5卷試行本,在漢堡邁納出版社發表。這部演講錄就像拉松版一樣分為三輯,按編年史順序收入黑格爾的手稿和學生們的聽課筆記,它們是:第3卷《導論與宗教概念》,1983年,其中第1—29頁和第93—163頁是1821年寫的手稿;第4卷《特定宗教》,1985年,其中第1—137頁是1821年寫的手稿;第5卷《完善宗教》,1984年,其中第1—97頁是1821年寫的手稿。盡管有些學生筆記已經下落不明,但這個版本還是編入了21本筆記,是搜集得最多的。此外,編者把保存在美國哈佛大學霍頓圖書館,曾經由赫·施奈德第一次發表過的十四件宗教哲學散篇,作為附錄編入此書第3卷,這也就使這個版本的內容顯得十分完備。尤其是與伊勒亭版相比,這個版本不僅在辨認手稿的准確性方面有極大的提高,而且在編輯加工方面解決了伊勒亭版留下的那些問題,作出了重要的改進。最後,編者用黑格爾看過的或當時能夠看到的大量文獻資料,撰寫了翔實的注釋,為進而深入的研究提供線索。這樣,黑格爾1821年寫的《宗教哲學》手稿就以真實可靠的文字展現到了德國哲學界面前。不僅如此,費拉拉與賀奇松還將它分別編譯為西班牙文本(馬德裡1984—1987年)和英文本(1984—1987年),使它的影響超出德語國家。
這部演講集裡的手稿很快又經過耶施克編輯加工,作為《黑格爾全集》歷史考訂版第17卷正式出版(漢堡1987年)。這個版本與黑格爾《宗教哲學講演錄》中的手稿有所不同。其一,在後者中,對於經過辨認筆跡而恢復原貌的文本,編者都盡量予以標點斷句,刪去單詞或語詞之間的許多破折號,而只有在個別情況下,才讓那些不成句子的語詞和單詞原封不動地保留下來;在前者中,編者則一律不標點斷句,完全保存了手稿的原樣。手稿的編輯方法的這種改變,誠然有助於展示手稿的原貌,但給讀者增加了不少困難。其二,在後者中,編者在正文下邊編入了兩種參考資料,一種是黑格爾原來在手稿的頁邊附加的注釋或說明,一種是出自逝者友人版的相關文字;在前者中,編者則將第二種參考資料完全刪除,而將第一種參考資料依然正確地保留下來,作為腳注排到正文下邊。手稿的編輯方法的這種改變,雖然減少了原著的參照,但使讀者看到的卻完全是出自黑格爾之手的文字。
三、編譯說明
我們的中文版是按照《黑格爾全集》歷史考訂版第17卷翻譯的。關於這項艱巨的工作需要說明以下六點:
第一,正文的翻譯始終是參照《宗教哲學講演集》標點斷句的,但譯者在個別地方發現演講集的標點斷句有問題時,則嚴格按照手稿的行文,另外尋找解讀的途徑。德文編者在個別地方改正了手稿中的錯寫,補充了手稿中的漏寫,中文譯本一律照此處理這些紕漏。
第二,德文編者在把黑格爾的邊注改為腳注時,具體地標明了原注的上下左右位置,譯者在中文版中只用阿拉伯數碼標明原來加注的字句,而不再具體地指出其位置。
第三,散篇的翻譯同樣是參照《宗教哲學講演集》標點斷句的,但譯者在個別地方增加了標點;中文版還依據《黑格爾全集》歷史考訂版第17卷改正了第10件散篇的標題,補充了演講集裡這件散篇缺失的前18行文字。
第四,黑格爾給他的手稿使用了大量羅馬數碼和阿拉伯數碼、希腊文字母和拉丁文字母,作為各章各節和重要段落的標號,但他做得並不嚴格,德文編者做了改正和補充,中文版沿用了德文編者的做法。
第五,對於在行文中黑格爾一般強調的字句,德文編者使用了疏排字母的方法,我們在譯文中使用了加著重點的方法;對於在行文中黑格爾加倍強調的字句,德文編者使用了小號大寫字母,我們在譯文中使用了同號黑體字母。譯文中的圓括弧是黑格爾給自己寫的文字加的,方括弧是德文編者給自己增補的文字加的,大括弧是譯者給自己添加的文字標的。
第六,中文版注釋是根據德文版注釋編譯的,主要著眼於准確地理解原著,但力求簡明扼要;所以,我們在編譯時一方面刪節了一部分德文注釋,例如減少所引的資料和壓縮所寫的釋文,另一方面增寫和改寫了少量注釋,並且為了便於查閱,還援引或標明了相關文獻的中文譯本。注釋中的人名,凡不列入人名索引的,都寫出原文和生卒年代;注釋中的書名,凡在中文譯著裡通用的,都加以采用,只有那些在中文譯著裡難以見到的書名,才予以迻譯。
北京2010年12月
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黑格尔

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